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仲维光:意识形态与“后基督教社会”问题(二)

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 二.意识形态辨析:西方文化思想的独特产物

 

1.思想、文化的追求及翻译

 

思想探究要求的是明确、清楚,自己能够理解,别人也能够理解。思想问题和概念固然有些是抽象的、需要体会的,但是这样的概念及理解肯定是推测性的,而不是确定性的。这样的概念和理解,也至多可以说最积极的作用就是具有启发性,而不能够作为一种实际有效的、明确的思想论述,或者理论描述。

能够进入有效地应用和讨论领域的概念一定必须是明确的,且按照对于理论的要求,越是简单、简洁的越好。

在思想领域中,有很多思想及概念之所以难以理解,很主要的一点就是创造或者使用这些概念的人自己就是一团浆糊,“贤者以其昭昭使人昭昭,今以其昏昏使人昭昭。” 孟子的这段话千古亦然。而这个以其昏昏使人昭昭,在当代还更多了一层含义。

由于东西交流,中外交流的加剧,有两种原因造成了中文领域中在运用现代学术语言及概念的时候混乱浑噩。其一是由于翻译者自己就不明白这个概念的意义,自己就是一团浆糊,其二则是由于东西思想及文化本来在最深刻的根本处就是无法翻译的。而这两点就使得孟子的这句话在当代越演越烈,并且更有了一层当代的新的特点。可以毫不为过地说,在当代人文领域,由于占统治地位的是近代西方的学术及其思想,这尤其是在中文的哲学及文化思想领域,由于翻译问题,以其昏昏已经充斥了每一个角落。

对于翻译和那些声称自己是研究西方思想的人来说,我认为有一点可以作为辨别他理解深度的标准,那就是由于语言是一种思维方式,因此只有当依靠看翻译作品来理解西方思想和学术的人明白,文化和思想的最根本之处是不可翻译的之后,这些声称自己靠看西方作品写作的作家才会有可能写出较为清楚的运用西方思想来理解当代问题的思想或文学作品。这也就是说,只有那些明白自己无法真正翻译出西方作品的真正的思想及文采的翻译,才可能较少偏差地转述出西方的作品。反之则一定是以其昏昏、使人昭昭。

在这里当然也就同时得出另外一个结论,一个只靠看翻译作品来写作的人,是不可能写出准确“把握”“当代思想”,清楚深刻的著述乃至文学作品来的。因为满足于只看翻译作品这不仅说明他对于思想、文化和语言没有深刻的体会和认识,而且他根本就缺乏对于一种思想和概念,一种文化的好奇和探索冲动。他从事的至多是一种茶馆文化,茶余饭后、似是而非的闲谈文化。

凡是有这种冲动的人,一定会去探寻原文,原来的思想,这就犹如一位读过唐诗介绍而爱好唐诗的人一定会去读唐诗,一位读过西餐介绍的中国人不一定会真正了解西餐的味道一样。

这个问题让我感到,一个不想在知识或者人文领域中更上一层楼,从事较为深刻、准确研究乃至创作的人是可以不读外文,消闲式地只读点翻译书就去云山雾罩地闲扯的,反之近代化,全球化,西方的强势文化就会让你不仅感到而且迫使你必须去研习西语,因为你要把握交流的是现代思想,西语中的思想。这个趋势甚至已经迫使只研究中国学问的人也必须具备基本的西文。因为现代化、西化的强势迫使你对话的对象变了。而就是這点就注定了五四后中国学界的性质,四九年后中国几代学人的品质。

凡是谈论现代思想、文化的人,尤其是那些所谓西化论者,就必须能够读懂外文。凡是不懂外文,又声称自己是西学的人,如最近三十年的王元化、金观涛们,一定或者是个不知学术入门为何物的人,或者根本就是怀着其它目的的学术骗子、意识形态分子。

促使我对于当代思想和翻译,以及百年来的中国学人的产生这一认识的原因之一就是对于“意识形态”问题的探究。因为这个探究所遭遇到的困难首先就是由于把西文的Ideology一词翻译成中文的“意识形态”。那些甚至自己就不明白这个词的含义的人的翻译带来了对于这个概念理解的困难,而依据对于这个中文概念的望中文生义的讨论又为进一步理解这个概念积累起了一层厚厚的、难以穿越的迷雾。为此大约也可以说,对这个概念的理解和讨论,是当代中文领域思想浑噩、混乱最为典型的问题之一。

 

2. 中文世界的意识形态问题

 

理解中文意识形态一词的含义当然绝对不是在中文中,而是在要在当代学术思想中,当代历史中,或者更具体地说是在当代西方的思想文化中厘清这个词究竟表达的是什么意思。因为在中文世界中说的“意识形态”概念是从欧洲产生并且向全世界蔓延的问题,而根本不是中文问题,不是中国人思想史上产生的问题。它是现代世界,尤其是欧洲或者说西方的思想问题。所以甄别这个概念就必须到西文中,到西方思想史和历史中去寻找。

为此,这也就造成了两个问题,其一,意识形态这个概念在西方是一个重要的概念,是曾经被广泛地讨论了一百年以上的概念思想问题,尽管它至今在中文世界中是陌生的;其二,由于中文世界的封闭和完全不同的文化思想氛围,因此在很少出现的意识形态问题的讨论中,对于意识形态概念及其问题的理解是极为有问题的,甚至可以说完全是另类的。

回顾百年来的中国思想史,意识形态问题在中文世界的出现,如果去除马克思主义关于意识形态问题的涉及,几乎就很少再有其它。然而在讨论的起点,笔者必须要强调的是,真正客观地讨论意识形态问题首先就必须要摒弃马克思主义中所涉及的对意识形态问题的定义及讨论。

为什么在讨论的起点要去除马克思主义对于意识形态问题的谈论?因为马克思主义本身就是一种意识形态,一种典型的甚至可说是极端的观念论产物,而不是一种哲学或理论。为此,在马克思主义中所讨论的意识形态问题实际上是一种观念论对其它异于它的观念论的看法,也就是带着意识形态的眼镜,以自己的意识形态看人家的意识形态。而意识形态所固有的特点就决定了这其实是一种“党同伐异”。而不是在“讨论”什么是意识形态。当然就更遑论跳出意识形态的窠臼,平权地在历史的纵向中和在社会的横向中讨论意识形态问题。

在中文世界中历史性、学术思想性地涉及到意识形态问题讨论的除了早期引入这个概念,翻译成中文时不得不做的说明外,其后大约只有林毓生先生在他的对于五四的思考分析著作中涉及,并且使用了这个概念。(见Yu-sheng LinThe Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth EraMadison Wisc.University of Wisconsin Press 1979).这大约是因为林毓生先生到了海外,觉察到六十年代、七十年到西方围绕这个问题的讨论。可惜林毓生先生看到和感到了热闹,却没有理解到意识形态问题的根本,尤其是为什么会围绕意识形态在西方知识界产生如此规模和深度,如此持久的讨论。否则他不会在题为中国Consciousness 的著述中,把Ideology问题和Consciousness联系在一起讨论,不会仓促把这个概念翻译成“意缔牢结”,而让这个概念偏离本来的原意更远,使得中文世界更难理解这个概念的本来含义。而更为根本的是,如果他真正理解了这个概念则他也就不会给中国传统思想贴上十八世纪末期后才产生的“意识形态”,这一西方所特有的概念的标签。

林毓生先生的讨论既没有让中文世界注意到这个概念在当代西方思想史中重要地位,感到百年来西方存在的、对这个概念广泛的探究和争论,而只是增加了这个概念在中文世界的混乱。而为什么竟然如此,这本身其实就又是一个非常有意思的问题。

最近半个世纪,第二个在中文世界中关注并且使用这个概念讨论问题的是笔者。笔者在思索共产党文化的特点,什么是四九年后的共产党知识界的特点的时候,即如何理解以论带史,一切为政治服务的学术研究的荒谬性的时候,在九零年第一次接触到德国政治学教授布拉赫的的《意识形态的时代》一书,这使我突然感到,八十年代初期我曾经看到的丹尼尔·贝尔的中文本《意识形态的终结》以及林毓生之使用这个概念讨论五四问题其实就已经意味着这个问题一定曾经是西方思想界焦点问题。但是,当时我无法在我的师友,以及当时我所结识的汉学家中找到了解这些讨论,能够帮助我迅速进入这些文献的人,我当时的德语程度及对此了解的深度也使我羞于直接与布拉赫教授联系。于是我采用了最基本的办法,从德国的布鲁克豪斯和大英百科全书入手,然后又由此索引了一系列的研究这个问题的人。从那时开始我大约收集了、翻看了二三十本专门论述意识形态的书,复印了几十篇涉及与此的论文,直到十多年后,我才敢称自己基本上把握了这个概念。

在把握了这个概念后,我再次重新看奥威尔的《一九八四》,它让我大惊失色,六十年前,奥威尔关于新话及意识形态问题的认识和论述,竟然让我从六九年起化了三十多年才重新摸索到!

在此,我也必须承认,至今我虽未曾与布拉赫教授谋面,但是我私淑他二十多年,收集阅读了他绝大多数的著述,深深地受惠于他的思想和研究工作。布拉赫是德国当代非常重要的自由主义教授之一,布拉赫等几位知识分子在二战后,冷战中在德国长期受到孤立,他们在艰难的环境中以自己的工作逐渐改变了德国,以及当代文化和知识气氛。

 

3. 概念辨析:“意识形态”是完全误导理解的错误翻译

 

布拉赫等当代研究历史和思想问题的学者称二十世纪为极权主义世纪,在八九年柏林墙倒塌前,也有称二十世纪为意识形态的世纪的。由此可知,其一,意识形态问题和极权主义问题密切关联,其二,意识形态问题是贯穿二十世纪的问题。可以肯定地说,从一九一七年布尔什维克,共产党攫取政权开始,这两个问题就成为人们讨论的焦点问题,其后随之而来的意大利的法西斯主义问题,纳粹问题更使得它们从上个世纪的二三十年代开始就成为思想界、知识界讨论各种问题的核心问题。意识形态对于知识分子的诱惑,及随之而来的知识分子的意识形态化,对它的抵制和分析也成为二十世纪精神和社会生活中的一个非常重要的问题。

对此,在德国,第一次世界大战后,在魏玛共和国期间意识形态问题就是知识界关注讨论,争论的焦点问题。在法国和英国,对于如何看待一战后兴起的布尔什维主义,共产党、法西斯主义和纳粹的意识形态也始终不仅是左派及右派知识精英们争论的中心问题,而且也是哲学、社会学、政治学的研究对象。各种各样的哲学流派,思想家都离不开这个问题,从罗素、波普到海德格,从科学哲学到新马克思主义、存在主义,几乎所有的人和所有的思想流派都在不同程度涉及到这个问题。

二次大战结束后,冷战开始,长达近半个世纪的冷战,几乎可以说是一个意识形态问题为核心的时代。冷战没有使得二三十年代产生的意识形态问题及其对它的讨论结束,反而使得这一问题在所有的方面都得到发展展开。二战后的很多政治问题,很多学术思想问题都联系着意识形态以及对“意识形态”的讨论,从德国的阿多诺与波普的有关社会学问题的讨论,在政治学和社会学领域中有关纳粹历史和东德问题的历史及极权主义问题的讨论,到法国萨特和加缪,萨特和阿隆的争论,从文学中的奥威尔的《一九八四》中的新话问题到政治学领域中关于极权主义概念的争论,对抗及化解意识形态问题都是核心问题,所以才会在六十年代后期产生是否是意识形态结束的讨论。

 

4.意识形态问题简述

 

准确的意识形态概念的产生年代及其当时的氛围、原因及内容,是语言学者和思想史学者的专门工作,尤其是法语范围内的。笔者专注于思想问题,而且不懂得法语以及更进一步的拉丁文和希腊语,因此,关于意识形态概念的产生等问题,笔者能做的只有转述西方学者或词典、百科全书的论述,力图较为准确地理解和把握它。

意识形态这个概念产生于法国,且是在十八世纪法国大革命时期,这是可以肯定的。

“意识形态一词最早出现于法国大革命时代,它最初由A. Destutt de Tracy提出,用以表示一种和孔狄亚克(Condillac)的启蒙思想相关联的哲学思想,它最初的意思是指思想或观念的学说(Ideenlehre),并且,从一开始出现它就是与政治直接相关的。在一七九二年到一八○二年期间,A. Destutt de Tracy等意识形态鼓动家曾在政治上发挥过重大的影响。后来,这些哲学家给拿破仑的统治带来不利的影响,拿破仑把这个词用作骂人话,他斥责那些思想家为意识形态家(英语:ideologist,德语:Ideologe)。”(引自笔者“极权社会的完全意识形态化和科学思想讨论─八十年代中国大陆知识分子研究(二),1992。)

一般来说,中文的“意识形态”都是对英文 ideology 的翻译。而由于意识形态这个词是由法国产生的,所以英文 ideology、德文 Ideologie 当然都是源自法文idéologie 据维基解释:这个法文字由 idéo- logie 构成。idéo- 源自希腊文 idea,法文中与 idea 对应的词是 idée,它有“观念;思想;概念;构思;主意,念头;看法,见解;幻想”等含义。-logie 这个后缀源自希腊文 logos(话语,思想,理性,原则),表示“学说”“理论”“学科”。因此,idéologie 的字义其实更接近中文的“观念论”或“观念学”。

在中文中,从五四开始,ideology 这个词被引进中国,它曾有过多种译法。李大钊将 ideology 译作“观念的形态”或“精神的构造”,瞿秋白译作“社会思想”,也有译作“观念形态”或者“思想体系”的。译作“意识形态”的最初是成仿吾等人,他们也曾把它译作“意德沃罗基”。据说“意识形态”这四个字又是从日语中搬过来的,但是“意识形态”这四个日本字的含义却根本不是汉语中的“意识形态”,而是汉语中的思想系统的意思。然而在现代汉语中,这个词终于被令人遗憾地望形忘义了。

现在把 ideologyIdeologie, idéologie)译作“意识形态”似乎已成定案。但是这个词却既无“意识”之义,也无“形态”之义。因为除了在从自己的观念出发的马克思、恩格斯那里, Ideologie 与“社会的意识形式”有某些关联外,这个西文的单词在所有西文的讨论中都既没有中文中的“意识”,也无中文的“形态”的含义。

事实上,仔细推敲这个西文单词,也就是从构词法,从历史出现的社会文化背景,从认识论的角度都可以清楚地看到:这个西文单词不仅和“意识”及“形态”毫无关系,而且它也根本不是哲学,不是理论,完全没有中文中的“哲学”、“思想”和“理论”的意思。

在我多年的对于这个概念的探究后,我深切地感到,理解这个单词的最根本的钥匙就是,它是在政教分离后产生的一种世俗化的神学观念:一种没有神,世俗化观念占据了神学观念位置的世俗基督教宗教观念——没有神的神学观念。

 

5.意识形态:世俗观念的(基督教)宗教化

 

事实上,意识形态,也就是“观念论”产生的时间和历史特点就足以说明它的特点。它产生于十八世纪末期,此前在西方社会并没有这个概念及文化精神倾向。十八世纪末期是一个什么时代呢?人们很清楚,那是一个宗教退出去,启蒙主义盛行,人的本性,欲望和追求膨胀的时代。一个人越来越要占据中心位置的时代,科学及理性越来越受到推崇的时代。意识形态问题的产生,就是人们要以人的观念占据过去神学的观念位置,要求宇宙,世界上的一切问题都要还给人的认识。

关于意识形态问题,阿隆曾经和法国左派争论了多年,对此在他最后出版的回忆录中总结说,“我在一九七七年发表的一篇文章中曾经给意识形态一词下过一个精确而清楚的定义,把它比较为一种世俗的宗教。但是要想明确地定义一个概念带来的困难却比得到利处要多。因为狂热主义和期待救世说来来去去并不因为他们是否有完整的解释世界的体系。那些个身不在其内的观察者看到的是在信仰和怀疑之间的交相替代。他们会对此感到诧异,同样的信仰,又是同样经常发生的失望,但是却总是一次又一次地激励人们去攻打同样的巴士底狱,或以新面目出现的老巴士底狱。三十年代初,卡尔•曼海姆曾经担心,不甘接受现实,克服苦难的愿望正在被远离。卡尔•波普和很多其他人则希望,人们可以通过理性地互相讨论,按照科学的方法及可能施行的改革的帮助,内在地不断改变这个不完善的社会制度。但是今天人们发现,虽然卡尔•曼海姆的担心没有发生,可那位社会工程师的希望也失落了。

人们可以把政治讨论作为意识形态的讨论来看。因为即便就是在这一百年中在这个讨论中也还是如此,人为他自己要求的是,宗教原理中的那些人的超越原则和真理。在这个范围中人们在意识形态的概念中运用的还是神学的论证和教会的教条。在我们的时代,统治的政权不再能够声称他们占有真理,他们代表的是更高的意志,为此政治就成为特殊的意识形态性的问题,或者如果你更愿意用其它的表述说的话,意识形态的争论已经成为政治的本质。

然而以前的政权统治不是在知识精英见的辩论的结果上建立起来的。统治者的合法性不可能和教会的教义好离好散,而贵族们则依赖于长期的传统。只要人们把教会和传统置于疑问或者拒绝的境地,主张人民享有主权,那么所有的政党和群体就都会陷于永无休止的关于什么样的制度最适合于占支配地位的思想(自由和平等),最有利于社会的致富和人所应得的最大福利的争论。这种论证辩护的运转结构按照政党和时期不同而表现不同。在这个争论的光谱的一方面,人们看到,理想构成的制度是把实际事实和价值或多或少地严格地结合在一起,另外一个极端则是要建成一个制度,他们自己声称能够完全正确判断当前情况,预言未来。以前我曾经把意识形态这个术语单独用语后者,而现在是否会同样这么做我则犹豫了。”(阿隆,回忆录,德文本399-400页;英文本383-384页)

阿隆在他的回忆录中不止一次地,如此使用大量的篇幅谈到并且讨论过意识形态问题。而他的《知识分子的鸦片》一书更是完全围绕意识形态问题争论的著述。在上述引文中,阿隆对此说得是如此明确和简单:

“意识形态”不过是用观念代替了神,在所有其它方面,无论论说的方式还是它的要求都是和基督教神学一样的。它是一种世俗神学、世俗宗教。而事实上,它产生于十八世纪末,政教分离,宗教退出去的时代,它和启蒙思想,以及科学思想的关系也让人们非常清楚地看到了这一点。

意识形态既然是十八世纪后期,法国知识界、思想界,或者说社会的产物,因此它当然只是西方特殊时期,特殊思想方式的一种历史性的结果。

阿隆的这个观点实际上已经超越了传统的自由主义,启蒙思想的界限。传统的自由主义认为,意识形态是以一种绝对的观念,绝对的价值来统帅一切。而对于观念的怀疑及对人的理性和经验的依赖及坚持是化解意识形态最有效的方式。启蒙是对抗意识形态化问题的有效方式。但是阿隆在生命的最后时刻对于自己曾经做过的定义表示了怀疑。对两方面问题的重新审视使得他已经把意识形态问题扩大到对于启蒙思想,对波普的社会工程思想的怀疑。他已经“犹豫”并且怀疑这是否是另外一种形式的意识形态。

为此,我认为,阿隆之所以走到这一步是因为他从四十年代开始的对于世俗宗教问题的关注。而我由此更进一步认为,在对意识形态问题的探究中,如果不从世俗宗教问题——基督教世俗化问题上来探究什么是意识形态问题,那就不会彻底把握究竟什么是意识形态。

政教分离后的基督教社会的世俗化问题是理解意识形态问题的关键。

 

6.意识形态:人本主义的过度膨胀要求带来的根本问题

 

把意识形态归咎于是一种世俗宗教的最重要的思想家是弗格林。由于弗格林对于意识形态的认识和看法完全围绕基督教宗教思想及文化,因此他的探究更能够让人们认识到这个概念、这种倾向的世俗宗教,也就是世俗基督教化的特点。

文化社会学家弗格林一九零一年出生于保守的德国科隆,成长于当时的欧洲自由主义中心奥地利维也纳,而大学后去美国的留学经历又给了他深刻地影响。

他的思想之路非常奇特。三十年代,希特勒上台后,他作为德国血统的学者,却由于思想而自动选择流亡美国,五八年他离开美国回到德国慕尼黑,并且在慕尼黑大学创立了政治研究所,但是在德国无法和周围融合,六八年退休后又回到了美国。

弗格林的思想方法是德国式的,但是观点却是美国性的,因此他从在维也纳的时候起就是一个游离的人。

弗格林在维也纳时期的博士导师凯尔森是自由主义的法学家的代表人物,他在一九三六年十二月十六号的一封信中,用了非常明确的语言谈了他与弗格林的距离。他在信中说,“他的思想倾向永远是朝向失去更多的清晰性,他的语言习惯要求专注的读者和听众去完成一个本来没有义务要做的事情。弗格林博士先生令人遗憾地永远陷于某种德国的精神思想潮流的影响下,并且在不断地增长——为此,它就不再具有我所相信的科学的优点。在他的那种模式中,仅仅是以一种浪漫情怀构成的感情取向取代了严格的概念上的确定和经验考察。”

凯尔森对弗格林的这种看法的变化与弗格林在那一阶段对于他的纯粹法学不断增长的批评性的讨论也有关系。

对此,弗格林则在后来在自传中写道,“如果用我曾有过的回忆来说,他令我着迷的是,在他对于一些重大的法律问题描述时他的分析的精确性。”但是,几年以后弗格林就和他的老师,新康德主义者,以《纯粹法律学》而享誉于世的凯尔森拉开了距离,“我之所以和凯尔森拉开了距离是因为在他的《纯粹法律学》中显现的意识形态因素。……”

弗格林从那时候开始对凯尔森的法学理论从根本上给予了批评,而这一批评导致他们其后在这些问题看法上的终生对立。弗格林在此所说的“意识形态”因素,在他一九三六年出版的《专制国家》的著述中得到进一步的说明,并且成为他终生关注的问题。

《专制国家》一书直接产生于纳粹的扩张时期及他所说的“对于意识形态的憎恶”。在这本书中他谈了对奥地利战前所经历的重大的政治变化的看法。对此他说, “一九三四年的市民战争导致了维也纳形势的尖锐化。为此中欧社会遭遇到意识形态的瓦解,并且到达极端可怕的程度。”

弗格森对于形形色色的意识形态的态度,尤其是纳粹的国家社会主义,从来是毫不含糊,明确地给予拒绝。对此他说,“为什么我从二十年代开始就对纳粹产生了厌恶及对抗,这个原因可以回溯到几个基本因素上。在这里首先是马克斯•韦伯的影响。这就是一种道德良知,一种由丰富的学识所要求的知识分子的正值。我不理解那些在社会或者在一般生活中的发生的这类事情,因为如果他有意不诚实地研究社会现实的结构,他就会在人文科学中迷失。意识形态,不论它是实证主义、马克思主义还是国家社会主义都是一样的。因为它所涉及的结构从智力上看是站不住脚的。”

在同一个地方,他进一步论证说,“使我对纳粹和其它的意识形态深恶痛绝的另外一个理由是非常简单的。令我感到厌恶的是,如果一个人杀死他的朋友而感到愉快,而这种愉快是由于他为了要求占有权力支配位置,虚伪地通过其他的牺牲者去实现理想而获得身份认同。这种虚伪的身份认同是作为一种人的已经失去自我的替代物而发挥作用的。”

一九三八年四月弗格林在维也纳出版了另外一本小册子《政治宗教》,但是立即被没收。秋天他逃离奥地利,第二年春天瑞典斯德哥尔摩的一家书店再次出版了这个小册子。

在弗格林提出的“政治宗教”问题中,他认为,必须扩展宗教的定义,宗教不仅是信仰的救赎的宗教,而且也也必须由宗教问题才能够理解国家发展中所出现的政治化宗教。他据此回溯到埃及,从精神史发展的过程出发,用编年的方式追溯到中世纪的异教徒,他认为他们是二十世纪发生的一些灾难的前驱,是欧洲在另外一个方向发展的,也就是诺斯替派运动在政治领域中的代表。而诺斯提派在近代的发展则是通过启蒙运动完成的。源于这个“邪教”运动发展而来,最终出现的就是共产党和纳粹的政治宗教。

弗格林认为第三帝国的确立意味着是“领袖来施行的救赎”,同时也是虔诚的党的信徒的胜利。弗格林的核心问题就是,二十世纪的政治群众运动具有宗教政治的特性。过去百年对宗教的批评性的修正,通过启蒙最终导致构成一种“尘世宗教”。为此近代社会的精神史对弗格林来说是一部基督教崩溃史,最终甚至否定了欧洲社会、西方社会的精神基础,并由此产生了一种“尘世宗教”。

从那时起,弗格林一直在研究意识形态在西方,在基督教文化社会中的发生和发展。他在一九五二年出版的《新政治科学》一书中,试图在他的政治理论和历史哲学研究中重新理解人类发展史所呈现出来的现象。在这本书中,他继续展开了他早期就提到的有关诺斯替派的理论。他认为,诺斯替派是人类一种自我救赎倾向,是来自人在固有的超越中排斥忽视了神的根本存在的结果。这就是,人以为人的知识能够救赎自己,超越神的存在。而这就导致了近代在宗教后退的时候,意识形态的前进、泛滥。为此,弗格林用诺斯替派来描述欧洲现代化的特性。他认为整个现代化表现出来的现象,包括科学主义、实证主义、共产主义、法西斯主义、纳粹主义都是诺斯提派的发展、蔓延结果。为此他称自己为“现代化的蔑视者”。这也是他直到后来很晚的时候他才被欧洲接受的一个原因。

对此,弗格林在这本书中也直接对于在方法论上具有自然科学倾向的实证主义,以及要求在科学上价值中立的韦伯提出了批评。当然这个批评并不是针对实证主义的某个理论或者看法进行具体的讨论,而是针对实证主义给精神科学潮流带来的特性,以及这种潮流带来的精神气氛。

按照弗格林对于实证主义的描述,它是由牛顿的物理学通过启蒙,并且以此为出发点,再经过孔德到达它的第一个暂时的高峰。它在十九世纪末、二十世纪初发展出一个方法论,而这个方法论的特点是怀疑和意识形态式的批评。

一九五八年弗格林离开了美国到德国慕尼黑大学工作。在那里他主持创立了政治学研究所。作为就职演讲,他选择了“科学、政治学和诺斯替派”这个题目。在对于黑格尔和马克思提出尖锐的批评的同时,他再次概述了他对诺斯替派理论的看法。他称马克思是一个“思辨投机的诺斯替派”,是“知识骗子”。他同样认为,在科学领域中占支配地位的实证主义也具有诺斯替派的特点。为此,他不仅遭到德国的辩证唯物主义学派,新马克思主义者们的拒绝,同时也遭到赞成经验分析思想的支持者们的拒绝。

在德国的日子,弗格林实际上还是在占主流地位的社会学和政治学的争论的漩涡之外徘徊,并且很少被人理解。一九六四年他在慕尼黑大学开始的新的“希特勒和德国人”的系列讲座,这不但没有改变他的这一状态,反而更加剧了德国社会与他的隔膜。他在自传中写道:

“当我确定在一九六四年那个学期的讲座题目是‘希特勒和德国人’,对纳粹的思想进行一个批评性的讨论的时候,它遇到了难以描述的困难。因为人们在纳粹主义和与它有亲缘联系的民族主义的文本上的行为是在水平线之下的,还没有可能如同针对黑格尔和马克思问题那样与他们进行理性的讨论。”

 

7.意识形态、极权主义与近代社会

 

无论你同意与否弗格林的论点你都必须承认,弗格林的关于意识形态和极权主义等问题的看法实际上是,近代社会的这些问题完全是来源于西方社会的精神发展变化。共产党、希特勒和法西斯都是近代西方基督教文化的畸变产物。这些个癌变基因甚至可以追溯到希腊的诺斯提派。而正是这个原因弗格林的意识形态涵盖的范围是如此之广,它不仅包括马克思主义、纳粹、各种极左派或极右派,理性或非理性观点的观点,而且包括实证主义、自由主义等启蒙以来的各种思想。

弗格林的意识形态指的是那些相信人的知识,否定或者忽视神的存在倾向的所有近代思想。在他看来人的扩张,人本主义是意识形态的基础,当然也可以说是诺斯替派的知识论造成的意识形态倾向导致了近代人本主义的产生和迅速膨胀。

弗格林不相信,有一种尘世化的哲学可以不导致自我神化。他认为,那些看起来没有害处的尘世的人,一定会不可避免地把人们带向自我神化之路。

为此,弗格林相信,自由主义按照它的内在逻辑一定会导致共产主义。这种解释在我看来是有道理的。因为如果人的思想方法是建立在一种基督教宗教式的思维基础上,那么就或者是宗教,或者是在宗教的绝对性要求消失地方,相应的世俗化要求来填补占据这个真空,也就是说在一个后基督教社会,最容易发生的倾向就是或者是宗教,或者是“错误的宗教”——世俗宗教。

为此,弗格林认为,人的自我神化和权力满足的完成使得诺斯替派的固有的体系化的要求在政治领域中到达极权主义的极端形式。对于弗格林来说,极权主义是对于精神真理的一种与基督教相反方向发展的结果,它把一个幸福盛世伪说作为最终目标而信仰,并且用政治手段来实现它。为此,对他来说,极权主义是一种意识形态因素起作用的、宗教的沉淀物。

 

 

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