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仲维光德國極權主義研究大師布拉赫及其二十世紀研究(8)

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極權主義必然要求在國家和社會,經濟和文化中相應的意識形態化的變化及操控,極權主義的擴張首先是意識形態的擴張,為此,它就帶來了20世紀初期高度意識形態化的獨裁統治的急劇傳播和擴展。承擔這些觀念和意識形態的族群和政黨聲稱他們代表了絕對合乎規律,代表真理的思想,毫不留情、毫不寬容地以一種極端強硬和迅速的方法要求實現他們的要求。無論是出於保守的、還是民主的,或是社會主義的根源,無論是進步主義還是濫漫主義的反動的衝動力量所帶來的左派或者右派的激進主義,它構成了一種燦爛的混合現象。舊的政治觀念和政治現實的關係的意義問題,重新更為尖銳地回到焦點問題。

對於“意識形態”,也就是觀念論這個概念的爭論,還包括了為政治統治做意識形態的論證,而這就牽扯到意識形態的決定性及根本性的作用,也就是爭論中所涉及的正確的世紀性的世界觀問題。大部分意識形態,即觀念論同時要求的是他們代表了歷史的進步,正在推動進步。但是,正是這個“正確的世界觀”,與“推動進步”卻都是需要進一步弄清楚是否真的如此。為此,意識形態問題,代替神學思想的觀念論,就面臨了基督教社會後期的情況,需要一種啟蒙、一種釐清,即曾經在宗教社會中需要的啟蒙,現在成為世俗的宗教社會中的需要,甚至可以說更加迫切需要啟蒙和弄清楚。所以實在地說,極權主義帶來了一種比歷史上的啟蒙更為迫切的啟蒙。

在意識形態的時代,尤其是“完全意識形態化”,“真理部”統治的社會中,“啟蒙”是一個極為迫切和重要的工作。在這個意義上,那種救亡壓倒“啟蒙”的說法中所意味著的對於“啟蒙”的理解,那種去給共產黨政治局“啟蒙”中的對所謂“啟蒙”的理解,和西方近代的“啟蒙”根本就是風馬牛不相及的東西。

 

3.5.2  自政教分離後,從19世紀以來,我們就生活在一個意識形態的時代。但是,一些樂觀主義者們卻在上個世紀的50年代聲稱,很快意識形態的時代就會結束。對此,布拉赫在70年代末期說:現在發現這是一種欺騙。事實上,二次大戰後,那些舊的政治觀念,意識形態不僅沒有衰竭和沒落,而是重新再次充實了意識形態的能量,依然在知識領域,對新一代知識分子充滿誘惑,並且致使他們重蹈覆轍。這尤其是表現在那些在現代化過程中,在所謂“後現代”的危機中的各類觀念思想及觀念論者中。在上個世紀60年代產生了新馬克思主義、新自由主義、新保守主義運動,這些運動是否“新”是非常有疑問的,然而與此同時,他們對於意識形態的需要,他們的意識形態的傾向卻是毫無疑問的。

為此,布拉赫強調,60年代重新開始的這個意識形態的衝動,同樣不僅是在歐洲,而且也存在於美國和第三世界,存在於學生和年輕的反叛者中,反越戰運動及“緩和”政治中,以及人權和對於新保守主義的更新衝動中。與此同時,這個新的意識形態潮流同時在模糊人們對於意識形態問題的警惕和關注。蘇聯在斯大林去世後的所謂“解凍”,以及西方社會暫時的經濟繁榮和新的社會文化問題,使得那些認為意識形態的思想問題正在消失的觀點盛行起來。針對西方社會自身存在的問題,和東歐的某些表面變化,他們不再看價值問題,而對於國際社會存在的東、西或者南、北對立問題提出質疑。在這樣一種基礎上,在非共產黨國家,西方乃至德國發生的討論中,任何對於意識形態問題的討論,稍有誤判或者爭議,都會立即被認為是過分強調了意識形態的對立,並且被進一步認為是在消弱“緩和”、製造衝突。

在這種氣氛中,“極權主義”理論及思想在60年代末期後居然在西方知識界及社會中成為了一個禁忌。很多討論用反法西斯代替反對極權主義,從而造成了法西斯主義概念在70年代後的一個繁榮。但是法西斯概念的廣泛使用,一方面它應該是建立在人們對於極權主義的結構和傾向的理解上,另一方面,孤立地使用就可能使得對於獨裁制度的認識成為片面的,只反對右派和資本主義,甚至使得左的一方面的極權主義,所謂社會主義,共產黨專制成為了反對法西斯的積極力量。

對此,布拉赫在70年代末期就指出,事實上,從60年代末期出現的那種強調所謂化解意識形態問題,它的直接效果就是不假思索地完全解除了此前對於極權主義理論和概念的探究,及對共產黨極權主義的反對。這使得過去那種“反共是我們時代的愚蠢”的觀點,乃至20年代、30年代的那些左派知識分子讚揚及支持共產黨專制的觀點重新又回到了歐洲。

布拉赫認為,的確,人們期待緩和,但是在東西方衝突中的“緩和”概念中,卻更多的是一種被意識形態化。“緩和”不過是一種誤人子弟的、誘惑性預言。它把人們從希望和平的思想徹底地引誘到一種群眾性的和平運動。在人的操縱下導致一種新的意識形態的對立。而在這種對立下,共產黨及其思想增加了進攻性,民主社會及其思想卻遭到削弱。

布拉赫的這個看法在四十年後的今天聽起來依然發聾振聵,因為“通過接近而轉變”的提法,這個在上個世紀七、八十年代就曾經出現過現在依然不斷出現的提法,但是卻從來沒有發生過。對此,不僅布拉赫,而且1983年,克拉科夫斯基 (Leszek Kolakowski) 和夏皮洛 (Leonard Schapiro) 與布拉赫一樣,幾乎同時用不同的形式做了類似的表達。對於共產黨,他們診斷和預言說:在共產黨國家,“意識形態儘管看起來似乎是死了,但是卻是不可缺少的”,因為它對於黨掌握權力的合法化問題是必不可少的。這就像以前的無產階級國際主義口號對於共產黨國家對外關係的作用一樣。

為此,布拉赫在80年代初期提出的問題,現在依然有效而且非常現實。那些認為共產黨已經不是以前的共產黨了,意識形態已經死亡了,它的問題其實是:這個意識形態是一種什麼樣的死亡,因為人們甚至可以說在1956年和1968年它就已經死了。但是絕對毋須爭論的卻是:極權主義的意識形態依然是作為極權的一黨專制的合法化基礎的前提!絕對毋須爭辯的還有:他們在西方社會遇到問題時,依然是在作為一種和所謂社會主義,也就是和社會正義相聯繫的政治宗教對抗西方社會,並且對西方社會內部的一些政客、商人和知識精英來說依然具有不可低估的誤導及誘惑力。

 

3.5.3  布拉赫認為,在70年代東西方緩和年代,有三方面的問題值得、並且必須注意:

第一,在外交政治中的自己國家的孤立安全問題被過分強調了。

第二,在外交政治中,對於對方國內的政治問題,人們卻又忽視了對立的極權專制的政治制度問題。

第三,在關於意識形態問題的爭論中,人們必須注意到,但是卻被忽視了的,它所涉及的根本的自由問題,開放和封閉社會中的對立的根本原因。

因此,布拉赫特別強調說,這三方面問題告訴人們,它們之間是相互聯繫的:誰談論外交政治問題,誰就必須涉及這些國家的“國內政治”及“意識形態”問題!

因為在具體地處理國際事務的時候,它涉及到的是,對兩類社會的矛盾和衝突的認識,也就是這兩個社會的“不同”究竟在什麼地方;緩和涉及的是如何在不同中保持它不再被激化到極端,也就是不過是減少威懾問題,以及如何不斷地進行調整,即保持平衡問題。對此,必須看到的是絕對不能夠存在有一個最終解決的幻想。西方必須明白:利益和安全的前提是他們必須聯合、團結,堅持自己的價值。在民主和共產黨極權主義專制之間,第三條道路、第三種世界的存在,永遠只會是一個烏托邦、一個幻想。

布拉赫認為,“在東西方問題上的這三方面問題上,我們,政治學家和政治家都要為70年代所犯下的錯誤、疏忽或者低估悔過贖罪!如果說遭到忽視的主要的是民主和獨裁之間的根本區別,以及它所涉及的我們對於解除意識形態化及緩和所寄予的價值性的目的的希望,那麼接著而來陷入危險的就是我們學術研究的基礎,也就是在我們自己的制度中的自由及多元的批評的可能性。通過一拉一壓的誘惑和要脅,儘管它還不過是獨裁者們的準備性的工作,但是不僅在政治上,而且也在學術思想上、演講和寫作中,他們在這上面的投入卻已經很久了。這尤其是在德國,而且同樣在歐洲作為一個痛苦的歷史經驗已經足夠明瞭了。

布拉赫的這段論述真的可謂是警世名言!

 

3.5.4 布拉赫認為當代極權主義政治存在的三個問題,我們必須明確清楚地認識到:

一、我們生活的進一步技術化也更加完善了監視及更進一步操控民眾的能力:在計算機時代的大眾媒體和信息技術,同時也危害到“建立在官僚機制”上的福利國家的自由,它永遠不停地導致對此的更大期待及由此而來的競爭力。

二、在共產黨制度中的後極權主義,儘管對於它的意識形態是否依然足夠強有力產生了不同看法,但是誰都不能夠否認的是,如果它想要達到目的,還是能夠扼殺掉異議人士中的任何一個反對派。

一個新的對於蘇聯法律和蘇聯現實的研究清楚明確地顯示,儘管已經制訂了經濟,尤其是社會的法律,但是在理論和實際之間依然是分裂的。這對於政治法來說是一個既成事實。嚴格限制的言論自由,法律案件的保密,每個人對黨的忠誠及義務,永恆地替代守法的要求:代替選舉的壓迫性的鼓掌,對個人人權的輕描淡寫,沒有邊界的國家權力卻有對它的讚美,對宗教的嚴格限制,沒有人身保護法卻有對不同思想的人設置的精神病院,沒有公正的法律審理卻有古拉格流放勞教的威脅,在特權階級與被恐怖所迫害的持不同政見者之間存在的獨斷專行和極端不平等,——簡言之,沒有公民權只有順從權。

對此和以前一樣,完全是黨對於真理的全面壟斷。以及要求制度徹底地服從於黨。人們經常期待、希望的自由化,即便把它變的精美了一些,還是永遠可以隨時消除。但是已經沒有一種意識形態如同對列寧主義的崇拜那樣能進一步廣泛傳播,能那樣再次統治人類很大一部分人,影響到各個洲際的革命的青年運動和解放運動。

三、只要他們由於目標而把方法神聖化,並由此傳播這種信仰——他們已經找到了解決地球上存在的一切問題的最終解決方法,那麼,就可以說所有那些建立在絕對的、片面的目標之上的思想和運動至今依然是一種潛在可能的極權主義。通過單方面的瘋狂的使命信仰和社會烏托邦的暴力實現的主張,就一定會損害到我們的多元民主,互相的寬容,以及建立在這之上的自由和議會制。民主是一種自我限制和約束,但是意識形態卻是一種自我膨脹,永遠企圖達到壓倒別人的目的,並且它總是用一種所謂真正的民主的觀念,也就是意識形態,用自由解放的口號,而實際上走向的卻是專制主義。

布拉赫認為,對於人及社會的存在來說,最根本的需要懷疑的問題是,人是否具有一種對自由的渴望與衝動,這種對自由的認識與追求不斷地在成長,還是他總是在不斷地尋找領袖、制度和意識形態,犧牲掉自己的自由,而為之服務。這也就是說在三百年前政教分離後,歐洲社會或者說現代社會擺脫了一種神的宗教後,卻總是有一部分知識精英在尋求一種所謂新的“政治宗教”、世俗化宗教,或者說“替代宗教”,而這就使得善和惡,有意義還是無意義,都再次成為不確定的了。從而這也就使得進步和迷信、科學崇拜和對生命的恐懼再次不可思議地被混合在一起。

如果是極權主義的方式贏得了統治,其結果,我們所經歷過的斯大林主義的恐怖和納粹對猶太人的迫害就是一個很好的事證。這也就是說,如果某個群體的觀念思想,如階級、種族,或者某個地區的人高於其他人,高於我們對人權的尊重,就一定有發生這種極權主義的可能。

為此,布拉赫教授在80年代初期指出,對於死於左派或者右派極端主義分子的極權主義瘋狂罪惡下的千百萬犧牲者的回憶,迫使我們得到一個永遠有效的經驗教訓:

如果一個政權說它必須用鎮壓和恐怖手段來實現公正和民主,必須通過獨裁來實現民主,那麼很快它就會變成只剩下鎮壓、恐怖和獨裁。

對此,筆者以為,如果我們仔細觀察,此類政權的謊言和欺騙,在今天的世界上還是到處存在,這尤其是在殘存的共產黨國家中國。然而讓人唏噓的是,那些希望和極權主義者分享一杯羹的國際社會的資本家、政客為了利益,寧願睜眼不看這個謊言以及每天在中國發生的恐怖鎮壓和迫害。因為對那些沒有在專制下的人來說,從極權主義統治者手中換來利益,遠比在正常社會的競爭下,用勞動和智力取得成功容易得多。

 

 

四.布拉赫研究的啟示及教訓

 

筆者認為,介紹並且研究布拉赫給我們的啟發和教訓應該分成四方面,第一也是最重要的是方法論上的啟示;第二是具體的他的歷史和政治學研究及其意義;第三,是他的學術經歷的經驗教訓。最後就是跨越這三方面,在整個對西方、人類歷史的認識中的啟發。對於這四方面的啟發及教訓,筆者在介紹中已經從很多方面進行了展開。因此,在結束這篇文章的時候,筆者希望集中在兩方面,進一步更明確地具體對比、強調布拉赫的研究對中文界特別要強調的啟示及可以汲取的教訓,即布拉赫究竟在方法論中,以及在他的學術思想中告訴了我們一些什麼?

 

4.1方法論啟示——從布拉赫與德國思想傳統的對抗談起

 

18世紀的80年代,康德在談到啟蒙究竟是什麼的一篇文章中,明確地談到啟蒙的對象其實就是知識問題及知識分子自己。因為啟蒙是釐清和弄明白,而這就意味著啟蒙要扔掉蒙昧的、束縛、扭曲人們看問題的方法的教條及其教義。為此,康德學術首先做的也是對自己使用的衡量外界的“尺子”的考察,它能夠做什麼,不能夠做什麼。認識論、方法論問題永遠是最重要的問題。

布拉赫在戰後步入德國知識界,他的工作及遭遇再次說明康德的看法。而這就是給我們中國知識界最重要的啟示。為此,如果說布拉赫在戰後的德國首要的就是方法論上的變化,並且他的反對者也深切地感到他的變化,那麼在一個被徹底意識形態化,被真理部再造了的極權主義的中國共產黨社會,如果甚至經歷過了無產階級文化大革命,還不曾感到需要方法論上的轉變及啟蒙的需要,那麼對於這類知識人來說,他們對於自己的否定,是不需要筆者再來做出的。然而,正是在這一點上,筆者集半個世紀在中國大陸知識界生活的經驗及遭遇,感到和關注這個領域的人,尤其是青年學生分享布拉赫先生的探究在方法論上的啟發及教訓尤為重要。

 

4.1.1  如前所述,布拉赫第一本著述直接對抗了德國的史學傳統,因此立即遭遇到德國老一代歷史學家的毀滅性的批評,而這個批評首先就是方法。孔策在1957年的《歷史學期刊》指責布拉赫的研究方法是令人懷疑的,認為對於他那一代歷史學家來說,布拉赫的方法很難讓他們理解。而更由於布拉赫的政治學概念的構成帶有“偏見”,因此這就影響到他對於一些具體事件不正確地描述。

對此,孔策認為,布拉赫非常強烈地關注權力分配問題,他探究了權力構成及統治方式和互相依賴關係的改變。以這樣的方式理解,就使得他事先就為這段歷史確定了框架,從而讓他的研究帶有了偏見,很難看到歷史關係的“多重性”。

這樣的指責在當時還有貝松等人。貝松認為,布拉赫毀滅了所有的那些在這個結構中的動力變化中存在的那些歷史人物的努力。

這些批評讓我們看到,布拉赫在兩方面與此前德國傳統史學在方法上不同。第一,布拉赫直接面對的是史料,第一手的資料, 而不是道聼途説的,或者是間接聽說引證的。他的方法是經驗分析的方法,在直接的史料基礎上,做具體的經驗分析。而這種方法就使他的方法和以往的那種事件排列的思辨敘述分道揚鑣。

布拉赫的這個新的方法使他的研究超越了過去那些帶有目的論的歷史觀所造成的盲目。為此,對於那些帶有觀念性的濫漫 (romantic) 傾向的對於魏瑪共和國的粗疏描述,布拉赫的研究就顯得非常陌生。但是布拉赫正是通過這樣的探究、澄清,不僅重新展現了歷史,而且進一步使得那種日爾曼民族國家思想逐漸軟化、消散。而這就是在方法論上他的第二個特點——布拉赫的歷史研究是建立在他的政治學思想基礎上的。

布拉赫的政治學思想不是一種“意識形態”,而是一種“思想理論”,即他不是以論帶史。思想理論和意識形態的最根本的區別是,他明確地告訴人自己的理論是在一種什麼樣的原則基礎上的,由這種基礎出發對歷史作出的描述是什麼,他要說的是什麼。但是他並不是事先就作出結論,要推行這個結論。

布拉赫的政治學的思想基礎是對民主制的強調。他認為所有的問題都要在民主制的基礎上解決,而不能夠拋棄民主制追尋另外一種原則。這就導致了他的看法,民主制高於國家及個人。這就是貝松思們所不能夠接受他的。在他看來,任何脫離議會制、脫離民主的努力,都是導致民主制的失敗的開始。這種思想使他後來認為民主是一種不可觸動的價值,不僅在1930年,布呂寧臨時政府是魏瑪民主消亡的開始,而且在所有的時代,任何以用加強專制和鎮壓來許諾以後實現民主的做法,都是一種赤裸裸的欺騙,最後剩下來的一定只是殘酷的專制!

而正是由於這種根本的不同造成了孔策認為,國家高於政黨,議會制、多黨制國家則意味著這個民主制度高於國家,為此,這對他來說幾乎等於是一句咒駡。拋棄了議會和各個政黨的布呂寧內閣則是國家至上,所以他給予了充分的認可。

布拉赫和德國以往史學界對抗,現在讓人們清楚地看到, “他是戰後第一位利用現代研究方法,對抗此前以及當時存在的德國歷史學界的方法及觀點,來研究魏瑪共和國失敗的具體歷史的。為此,他開創和奠定了德國其後五十年的歷史研究的方法及思想。”他的歷史學在根本上告別了日爾曼的傳統,和盎格魯-撒克遜思想傳統的政治學聯繫在了一起。這也就是說,布拉赫繼承的是啟蒙以來的傳統,是一位自由主義學者。

布拉赫在方法論上的這兩個根本特點決定了,他成為戰後德國社會告別過去、反省以往的開拓人物、奠基人物,也成為50年代以來對抗那個時代流行思想的人。如果說20世紀是極權主義的世紀,布拉赫實際上對抗的就是極權主義。

對於這些區別和遭遇,布拉赫本人在1987年的一個專門討論書籍的會上談到當時的情況時說,50年代中期他的這本書出版後曾經被認為是極為奇怪的,非歷史的,根本就是美國式的。在2007年為他舉辦的告別歷史研究所的座談會上,他最後非常動情地感謝了50年代進入的這個歷史研究所。因為進了這個所,他的研究工作才得以展開。今天這個歷史研究所已經很強大,因此他和他的同仁們不再被迫下跪。他們一直為同代人所迫切需要的啟蒙及釐清,堅守著最重要的價值問題。為此,對於歷史所的同仁,退休的布拉赫教授在結束時說,一定要繼續堅持做歷史的開拓者。

 

4.1.2  布拉赫教授在方法論上的貢獻,以及在德國的遭遇對於我們中國學界來說有著直接的借鑒意義。如果說,布拉赫教授在50年代起步的時候對抗的是德國學界的傳統,那麼對於中國這兩代知識人來說,起步的時候,如果你真的是在追求學術研究,思想探索,那麼你直接面對的並不是學界,而是意識形態的鐵桶架構,或者說是一個握有暴力權力、嚴格壟斷一切知識領域的“真理部”。這也就是說,從50年代後,中國的學人面對的是“真理部”及其人馬。為此,方法論的反叛和徹底更新不僅必要,而且一定是不可避免的、直接針鋒相對的。如果一位學人想要進入學術領域,而沒有感到在方法論和認識論上有改變的必要和衝動,那麼可以肯定地說,他不會步入正途。

共產黨社會的徹底的意識形態化的學術,即以論帶史、一切以政治為統帥,遠比布拉赫曾經面對的德國歷史學中的那類觀念的濫漫 (romantic) 泛濫嚴重。因為在後者只是導致觀念論的泛濫,滑向極權主義,而在中國則根本就是極權主義的徹底實行及貫徹。在50年代後的兩代中國學人那裡,歷史已經不再是原來的歷史,語言概念也已經不再是原來意義的語言概念,而是被宣傳部(“真理部”)改造過的歷史和語言。“誰掌握歷史,誰就掌握了過去和未來”。“真理部”及其子弟們是為了操控歷史,讓歷史為自己的政治目的服務。由於中國社會的所謂人文學者們使用的語言都是所謂辯證唯物主義歷史唯物主義的語言,而這個主義,它不是學術思想理論而是一種被“真理部”用來鑄造控制人們思想的牢籠的觀念體系,因此使用這種語言就註定了它一定是一種宣傳而不是學術。

在這方面最典型的就是80年代初期的金觀濤們的對中國歷史的所謂研究,所謂超穩定結構理論。那根本不是歷史研究,而是“真理部”思想的“文革產物”。它無論和中國陳寅恪、鄧之誠等前人的中國史學傳統,還是西方史學都不可同日而語。誰看不到這點,就是缺乏根本的學術感覺和研究能力。

這方面第二個典型的例子就是對於李慎之及顧准的評價涉及到的歷史和思想問題。如前文所述,馬克思主義無論就其在歷史中產生的作用還是認識論思想的根本傾向,即無論在思想史還是政治社會史上,它在19世紀都是作為反對自由主義思想的一種“意識形態”而發生、發展的。它的作用也是直接對抗“自由主義”。因此把李慎之、顧准在共產黨內意見的不同,當作是反馬克思主義的,乃至自由主義思想,這根本就是風馬牛不相及的荒誕看法。

第三個典型的例子就是時下,在文革50周年的時候,中文界對於文革史的研究。布拉赫的魏瑪研究是在二次大戰結束後第6年開始,第10年完成的。它無論就方法還是觀點都開啟了一個新的時期。但是令人遺憾的是,文化大革命發生已經50周年,可以說,不僅在中國大陸,而且在整個中文界還沒有出現一篇如布拉赫這樣的研究。

文革研究了無新意,對比布拉赫的研究及遭遇的啟示第一點就是方法論和認識論的問題。布拉赫的方法及思想是在美國、盎格魯-撒克遜思想中,在近代自由主義和啟蒙的潮流中重新形成的。這就使得他無論在歷史的描述研究上,還是在政治學的思想方法上都步入另外一條道路。所以他能夠為形成德國新的學術思想和社會文化作出新的貢獻。而對於中國的文革研究來說,實際上第一個問題就是100年來有沒有極權主義的問題,有沒有“意識形態”及“意識形態化”的問題,即“觀念領先”、“政治領先”的“世俗教會”社會和世俗神學問題。而這說具體了就是,有沒有一個“真理部”問題?“真理部”是否曾經在思想方法、語言上對中國社會的文化及思想進行了徹底的重新鑄造及扭曲?如果有,那麼,它們表現在什麼地方?有哪些方法,哪些語言,哪些觀點是“真理部”鑄造推行的,它們究竟在什麼程度,什麼範圍還在繼續?為什麼說這就是文革在繼續?

由此,對於文革研究第二個問題來說,它之所以幾乎還沒有起步,正是因為對於過去百年來極權主義在中國的研究還非常陌生,幾乎沒有起步,甚至可以說在根本上受到抵制。因為事實上,當人們還在稱顧准、李慎之們為自由主義者的時候,當人們還以為馬克思主義及其所屬的自然辯證法、美學是學術的時候,也就是當“真理部”的語言及思想方法沒有遭到徹底的否定和唾棄的時候,中文世界不會有任何真正的研究工作出現,更不會有對極權主義問題真正的認識及研究。

20世紀是極權主義的世紀,這就意味著中文界的思想研究幾乎還沒有進入場域,而這也就讓我們看到,在時下的中國及中文世界,如果人們認為共產黨問題是必須面對的問題,那麼布拉赫的研究及成果對我們總結這些歷史就有著非常直接的意義。對此,布拉赫以自己的經歷曾經痛切地回憶說,歷史學家對這樣的看法都有體會:在能夠對那個時代進行客觀描述之前,所有那段歷史的直接參與者都必須死去。而那時,他進入史學和政治學領域的時候的情況卻恰好相反,老的納粹分子遠遠多於後來的年輕人。

為此,在我們這個時代,在中文界對於1917年後的百年進行反省就註定了是孤獨地對抗一個時代,整個社會和整個所謂的知識界。

布拉赫在戰後德國,在已經民主化和被盟軍監督下的德國尚且如此,在“真理部”依然存在,並且財力愈發雄厚而擴展向世界的時候,進行這種研究的人,如果你不想下跪,就更只有堅定地做好被置之死地而後生的準備。

筆者幾乎可說曾經是完全重複遭遇了布拉赫式的經歷,當你認為共產黨的意識形態、馬克思主義,共產黨社會的政治文化,在認識論和方法論上有著根本的問題的時候,你被認為莫名其妙和荒謬;當你認為共產黨領導人不可能放棄一黨專制、走向民主,你被攻擊為“偏見”,沒有看到裡面的“多重變化因素”、“積極方面”;當你拒絕一黨專制,徹底否定極權主義的時候,整個知識界起來攻擊你偏執、極端,是大字報式的否定一切!所以對此,筆者親身遭遇到的感觸實際上比布拉赫教授還要痛切。因為不只是布拉赫說的強迫下跪,而根本面臨的就是置之死地——徹底把你排除出去。為此,筆者在1996年和2003年更兩次直接經歷這個對抗(參見筆者《我依然拒絕低頭進入那個知識界》,載《極權與當代精英》,香港:新世紀出版社, 2007)。由於這個經歷,筆者四十年來對此的追求所不斷產生的疑惑,對自己的懷疑

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